Varolansız Varoluş – Emmanuel Levinas

Varolansız Varoluş1

.

ŞEYLER olsun kişiler olsun tüm varlıkların hiçliğe döndüğünü düşünelim bir an. Bu hiçliğe dönüşü, her olayın dışında tutmak olanaksızdır. Peki ya bu hiçliğin kendisini? Hiçliğin gecesi de sessizliği de olsa bir şeyler olup bitmektedir. Bu “bir şeyler olup bitmektedir”in belirsizliği, öznenin belirsizliği değildir, bir isime göndermede bulunmaz. Kişisiz bir eylemin üçüncü tekil şahsını belirtir. Eylemin kişisiz oluşu, edimi yerine getirenin bilinmemesinden kaynaklanmaz, edimin bizzat kendisinin bir özelliğidir: Edimin faili yoktur, anonimdir. Olmanın2 bu kişisiz, anonim, fakat söndürülemez olan ve hiçliğin derinliklerinde uğuldayan “içten içe yanıp tükenişi”ni İl y a olarak adlandırıyoruz. İI y a, kişisel bir biçime bürünmeyi reddedişiyle, “genel olarak olmak”tır.3

Bu kavramı, dışsal şeyler olsun içsel dünya olsun herhangi bir “varolan’a borçlu değiliz. İl y a hem içselliği hem dışsallığı aşar; hatta bir iç-dış ayrımına bile olanak tanımaz. Olmanın anonim akışı her türlü özneyi, kişiyi ya da şeyi ele geçirir, istila eder. Varolanlara ulaşmamızı sağlayan özne-nesne ayrımı, genel olarak olmaya ulaştığımız bir düşünmede hareket noktası olamaz.

Eğer deneyim terimi ışığın tümüyle dışlandığı bir durum için kullanılamaz olmasaydı, gece tam da il y a’nın deneyimlenmesidir diyebilirdik.

Şeylerin biçimleri gecede silinip gittiğinde, gecenin karanlığı -ne bir nesne ne de bir nesnenin niteliği olmayan gecenin karanlığı- bir mevcudiyet işgal eder. Geceye mıhlanmışızdır ve hiçbir şeyle meşgul değilizdir. Fakat bu hiç, saf bir hiçliğin hiçinden farklıdır. Artık ne bu ne şu vardır; “bir şey” yoktur. Fakat bu evrensel yokluk da bir mevcudiyet, hiçbir şekilde önüne geçilemez bir mevcudiyettir. Bu mevcudiyet, yokluğun diyalektik karşıtı değildir; onu bir düşünce ile kavrayamayız. Doğrudan doğruya oradadır. Söylem yoktur. Hiçbir şey bize yanıt vermez; fakat bu sessizlik, bu sessizliğin sesi, Pascal’ın bahsettiği o “sonsuz uzamların sessizliği” gibi duyulmakta ve bizi korkutmaktadır. Neyin var olduğunun önemi olmaksızın; [yağmur] yağıyor ya da [hava] sıcak derkenki gibi kişisiz bir biçim olan II y a‘ya bir ad ekleyebilmeksizin, genel olarak il y a’dır bu. İl y a’nın anonimliği temeldir. Zihin, kavranan bir dışarısı karşısında değildir. Dışarısı – eğer bu terimi kullanmaya devam edeceksek – bir içerisi ile bağıntısızdır. Dışarısı artık verili değildir; bir dünya da değildir artık. Ben adını verdiğimiz şeyin kendisi de gece tarafından istila edilmiş, kişisizleştirilmiş, soluksuz bırakılmıştır. Her şeyin ve benin yitip gitmesi, artık ortadan kaldırılamaz olana, kendimiz karar vermeksizin anonim bir şekilde ister istemez katıldığımız [on participe] olmaya götürür bizi. Olmak, kendisini dışarda bırakan olumsuzlamanın tam da bağrında geri dönerek, ve bu olumsuzlamanın her derecesinde hep yeniden geri dönerek, bir güçler alanı, kimseye ait olmayan boğucu bir ortam gibi, evrensel olarak varlığını sürdürür.

Gecenin uzamı boş bir uzam değildir artık; bizi şeylerden hem ayıran hem de onlara ulaşmamıza olanak tanıyan ve kendisi aracılığıyla şeylerin bize verildiği o şeffaflık değildir artık. Karanlık onu bir içerik gibi doldurur; doludur, fakat her şeyin hiçliğiyle doludur. Bu uzamın sürekliliğinden söz edebilir miyiz? Gecenin uzamı hiç şüphe yok ki kesintisizdir. Fakat bu uzamda -aydınlık uzamın aksine- noktalar birbirleriyle ilişkisizdir: Belirli bir konumdan yoksundurlar, perspektif yoktur. Gecenin uzamı bir noktalar karmaşasıdır.

Bununla birlikte bu analiz, Hoffmann’ın Masallarındaki Profesör Mosch Turpin’in savının -gece, gündüzün yokluğudur- bir açıklaması olmaktan uzaktır. Perspektif yokluğu sırf olumsuz bir şey değildir. Bir güvensizliğe dönüşür. Bu güvensizlik, karanlığın örttüğü şeylerin artık öngörülemez ve karşımıza ne zaman çıkacaklarının önceden kestirilemez olmasından kaynaklanmaz. Güvensizliğin nedeni, gecenin gizlediği gündüz dünyasının şeyleri değil, karşımıza hiçbir şeyin çıkmaması, hiçbir şeyin gelmemesi, hiçbir şeyin tehdit etmemesidir: Bu sessizlik, bu dinginlik, bu duyumlar hiçliği, nereden geldiği belli olmayan gizli bir tehdit oluştururlar. Bu tehdit, gücünü belirsizliğinden alır. Belirli bir varlık yoktur; her şey her şeyin yerini tutabilir. İşte saf ve yalın mevcudiyetin, il y a’nın tehdidi bu müphemlikte kendini duyurur. Bu karanlık istila karşısında kendine sığınmak, kabuğuna çekilmek olanaksızdır. Tümüyle maruz bırakılmışızdır. Ne var ne yok hepsi üstümüze boca edilmiştir. Gececil uzam, ona ulaşmamızı sağlamak yerine, bizi olmaya teslim eder.

Gündüz dünyasının şeyleri, gecede, bakış onların “Önceden kestirilemez niyetlerini” belirleyemediği için “karanlıkların saldığı dehşet”in kaynağı değildirler; tam tersine, fantastik özelliklerini bu dehşetin kendisinden alırlar. Karanlık, şeylerin dış çizgilerini görme için belirsizleştirmekle kalmaz; şeyleri, salgıladıkları belirsiz ve anonim olmaya geri götürür.

Gün ortasındaki gecelerden de bahsedebiliriz. Aydınlanmış nesneler, alacakaranlıklarının arasından beliriyormuşçasına gözükebilirler bize. Yorucu bir yolculuktan sonra bulduğumuz gerçekdışı, hayali bir şehir böyle gözükür: Şeyler ve varlıklar, artık bir dünya değilmişlercesine, varoluşlarının kaosunda yüzerek ulaşır bize. Rimbaud gibi şairlerin, en bildik şeyleri, en alışıldık varlıkları adlandırırken bile aktardıkları “fantastik” ve “olağanüstü” gerçeklikte de böyle bir durum vardır. Değeri bilinmemiş bazı gerçekçi ve doğalcı yazarların romanları da, kendi görüşlerini açıklamalarına ve yazdıkları önsözlere rağmen, aynı etkiyi yaratır: Maddeselliklerine gömülüp giden şeyler ve varlıklar, kalınlıkları, ağırlıkları ve endamlarıyla korkunç bir şekilde vardır. Huysmans ya da Zola’nın romanlarının bazı bölümleri, Örneğin bir Maupassant’ın öykülerindeki o dingin ve gülümseyen dehşet, düşünüldüğünün aksine, gerçekliğin “sadık” ya da aşırı bir tasvirini vermekle yetinmezler, fakat -ışığın açığa çıkardığı biçimin ardında- yazarların felsefî maddecilikleriyle hiç de uyuşmayan ve varoluşun karanlık zeminini oluşturan bu maddeselliğe nüfuz ederler. Şeyleri, bir gecenin ortasındaymışlarcasına gösterirler bize; bizi uykusuzlukta soluksuz bırakan tekdüze bir mevcudiyet gibi.

II y a’nın hışırtısı, dehşettir. Bu dehşetin, nesneleri barındırma ve varlıklara erişmemizi sağlama işlevini yitiren uzamın belirsiz; bir tehdidi gibi geceye nüfuz ettiğini daha önce belirtmiştik. Bunun üzerinde biraz daha durmalıyız.

Bilinç olmak, il y a’dan çekilip çıkarılmış olmaktır. Çünkü bir bilincin varoluşu, bir öznelliktir, varoluşa sahip bir öznedir, yani bir ölçüde varlığın efendisidir, gecenin anonimliğinde bir isimdir. Dehşet, bir bakıma, bilinci kendi öznelliğinden eden bir harekettir. Onu bilinçdışında yatıştırarak, bilinci kişisiz bir teyakkuz haline geçirerek, bir -Levy-Bruhl’ün bu terime verdiği anlamıyla- katılımın içine atarak yapar bunu.

Levy-Bruhl’ün, dehşetin başat bir heyecan rolünü oynadığı bir varoluşu betimlemek için kullandığı katılım fikrinin yeniliği, o ana dek “kutsal’ın uyandırdığı duyguların betimlenmesine yarayan kategorileri yıkıma uğratmasındadır. Durkheim’da kutsal, uyandırdığı duygularla, profan varlıktan ayrılsa da, bu duygular bir öznenin nesnesi karşısındaki duyguları olarak kalır. Bu iki terimden her birinin özdeşliği sorgulanır gibi görünmez. Kutsal nesnenin duyulur nitelikleri, o nesnenin uyandırdığı heyecanın gücü ve doğasıyla hiçbir ortak yanları olmaksızın, “kolektif temsiller”in taşıyıcıları olarak, bu oransızlığın ve uyuşmazlığın sorumlusudurlar. Levy-Bruhl’de ise durum tümüyle farklıdır. Platoncu katılımdan tümüyle ayrı olan mistik katılımda terimlerin özdeşliği ortadan kalkar. Terimler, bizzat kendi adlıklarını yitirirler. Bir terimin diğerine katılımı, ortak bir yüklemde gerçekleşmez; her terim bir diğeridir. Öznenin hâkimiyeti altındaki her bir terimin özel varoluşu, bu özel niteliğini yitirerek ayrımlaşmamış bir zemine geri döner. Bir terimin varoluşu diğerini istila eder ve dolayısıyla da o terimin varoluşu değildir artık. İşte bu tür bir katılımdadır ki il y a’yı buluyoruz. İlkel dinlerde kutsalın kişisizliği, Durkheim’ın düşündüğü gibi, ilerde bir gün gelişmiş dinlerin Tanrısının kendisinden çıkacağı “henüz” kişisiz bir Tanrı değildir; tersine, bir Tanrı’nın belirişini hiçbir şeyin hazırlamadığı bir dünyayı betimler. İl y a kavramı bizi, Tanrıdan ziyade, Tanrı’nın yokluğuna, her türlü varolanın yokluğuna götürür. İlkel insanlar, Vahiy’dèn (Révélation), ışıktan tam anlamıyla öncedirler.

Dehşet hiçbir şekilde ölüm endişesi değildir. Levy-Bruhl’e göre; ilkel insanlar, doğal bir olgu olarak gördükleri ölüm karşısında tümüyle kayıtsızdırlar. Dehşette, Özne, kendi öznelliğinden, kendi kişisel varolma gücünden mahrum bırakılmıştır. Kişiliksizleşmiştir. Bir varoluş duygusu olarak “bulantı”, bir kişiliğini kaybetme değildir henüz. Buna karşılık dehşet ise, öznenin özneliğini, olan olma tekilliğini tersyüz eder. Her olumsuzluğun bağrında geri dönen, “kaçarı olmayan” il y a’ya katılımdır dehşet. Diyebiliriz ki bu, ölümün olanaksızlığı, kendi yokoluşunda bile varoluşun evrenselliğidir.

Öldürmek de ölmek gibi, olmaktan bir çıkış aramak, özgürlüğün ve olumsuzlamanın işlediği yere gitmektir. Dehşet, bu olumsuzlamanın bağrında, sanki hiçbir şey yerinden oynamamışçasına, olmanın geri dönmesi olayıdır. “Ve bu, diyor Macbeth, cinayetin kendisinden daha gariptir.” Cinayetin yarattığı hiçlikte, olmak [insanı] soluksuz bırakırcasına yoğunlaşır ve bilinci “sığındığı” yerden çekip çıkarır. Ceset dehşetengizdir. Daha şimdiden kendi hayaletini taşımakta ve geri dönüşünü haber vermektedir. Hortlak ve hayalet, dehşetin bizzat öğesidirler.

Gece, kendisini dolduran nesnelere hayaletimsi bir görünüm kazandırır. Gece, “cinayet vakti “dir, “kötülük vakti”dir. Cinayet ve kötülük doğaüstü bir gerçekliğin izini taşırlar. Kötülük yapanlar tıpkı hortlaklar gibi korku salar. Olumsuzlamada mevcudiyetin bu geri dönüşü, anonim ve bozulmaz bir varoluştan kaçmanın bu olanaksızlığı Shakespeare’de trajiğin derinliğini oluşturur. Antik tragedyanın yazgısı, bağışlanamaz [bir] olma’nın yazgısına dönüşür.

Hortlaklar, hayaletler, cadılar Shakespeare’in kendi zamanına ödediği bir borç ya da kullanılan malzemelerin artıkları değildir yalnızca. Onlar, varlıkla hiçlik arasındaki sınırda, varlığın hiçliğe “toprağın kabarcıkları” gibi (“the Earth hath bubbles”) nüfuz ettiği bu sınırda sürekli bir gezinme olanağı sunarlar. Hamlet “olmamak” karşısında geriler, çünkü onda olmanın geri dönüşünü sezer (“to dye, to sleepe, to sleepe, perchance to Dreame”4). Aynı şekilde Macbeth’te, Banco’nun hayaletinin belirişi, varoluşun “kaçarı yok”unun, kovulduğu yarıklardan hayaletimsi geri dönüşünün kesin bir deneyimidir.

“The times have been, that when the Brains were out, the man would dye, and there an end; But now they rise again… and push us from our stools. This is more strange than such a murder is”.5 “Nihayet bitti” demenin olanağı yoktur. Dehşet, tehlikeden kaynaklanmaz. “What man dare, I dare… Approach thou like the rugged Russian Bear… Take any shape but that, and my firm Nerves shall never tremble… Hence horrible Shadow, unreal mockery hence…”6 Macbeth’i dehşete düşüren, olma’nın gölgesidir: Varlık hiçlikte yansır.

İl y a‘nın deneyimi olarak gece karşısında dehşete kapılma, öyleyse, ne bir ölüm tehlikesi ne de hatta bir acı çekme tehlikesi ortaya çıkarır. Tüm bu çözümlemenin can alıcı noktası burasıdır. Heideggerci endişenin saf hiçliği il y a değildir. Hiçlikten endişe duymanın karşısında, olmak’tan duyulan dehşet; varlık için korkmak değil olmak’tan korkmak; “bir şey” olmayan bir şeye maruz kalmak, onun tarafından teslim alınmış olmak. Gecenin karanlığı günün ilk ışıklarıyla dağıldığında, gecenin dehşeti artık tanımlanamazdır. “Bir şey”in “hiçbir şey” olduğu ortaya çıkar.

Dehşet, daimi gerçekliğe, varoluşun “kaçan yok”una mahkûmiyeti infaz eder.
Gökyüzü, tüm evren, atalarımla dolup taşıyor.
Nereye saklanmalı? Cehennem gecesine kaçalım!
Fakat ne diyorum ben? Orada babam ölümün küllerinin şişesini elinde tutuyor!

Phedrus, ölümün olanaksızlığının,, feshedilemez bir taahhüt olan varoluşunun artık hiçbir kişisel yanının kalmadığı, dolup taşan bir evrende, ebedi sorumluluğunun farkına varır.

Heideggerci endişenin karşısına, gecenin dehşetini, “karanlıkların sessizliği ve dehşeti”ni, hiçlikten korkmanın karşısına, olmak’tan korkmayı koyuyoruz. Heidegger’de endişe, kavranan ve bir şekilde anlaşılan “ölüm için olmak”ı gerçekleştirirken, “kaçarı yok” ve “yanıtsız” gecenin dehşeti, bağışlanmaz varoluştur. “Yarın da, heyhat! yaşamaya devam etmek gerekecek” – bugünün sonsuzunda içerilmiş bir yarındır bu. Ölümsüzlük dehşeti, varoluş dramının sürekliliği, ve bu varoluş yükünü sonsuza dek üstlenme zorunluluğudur.7

Bergson, Yaratıcı Tekamül’ün son bölümünde, hiçlik kavramının üstü çizilmiş varlık fikriyle eşdeğer olduğunu belirtirken, bizi il y a kavramına götüren durumun bir benzerini sezinler gibi olmuştur.

Bergson’a göre, bir varlığı diğer bir varlığı düşünmek için bir kenara bırakma olarak olumsuzlama olumlu bir anlama sahiptir; ancak, olumsuzlama varlığın tümüne uygulandığında artık bir anlamı kalmayacaktır. Bilinç için, varlığın tümünü yadsımak, bir tür karanlığa gömülmektir; bu karanlıkta bilinç, en azından, işlemeye devam eder, bu karanlığın bilinci olarak varlığını sürdürür. Öyleyse tam bir olumsuzlama olanaksızdır, hiçliği düşünmek bir yanılsamadan ibarettir. Fakat hiçliğin Bergsoncu eleştirisi, bir olanın, varolan “bir şey”in zorunluluğunu amaçlar. Bergson, varlığı bir “olan” olarak ele alır ve sonunda hep arta kalan bir varolan’a ulaşır. Varlıktaki her parıltıyı söndüren ve bilincin gömüldüğü bu karanlık, aynı zamanda bir içerik olarak anlaşılmıştır. Bu içeriğin, her türlü içeriğin olumsuzlanmasıyla elde edildiği olgusu es geçilmiştir. Halbuki durumun tüm yeniliği burada yatmaktadır. Yokluğun mevcudiyeti olarak karanlık, saf bir biçimde mevcut olan bir içerik değildir. Arta kalan “bir şey” değil, bizzat varoluşun atmosferidir burada söz konusu olan. Bu atmosfer, iş işten geçtikten sonra bir içerik olarak da belirebilir elbet, fakat aslen, gecenin ve il y a nın kişisiz, adsız olayıdır. Boşluğun yoğunluğu gibidir, sessizliğin fısıltısı gibidir. Hiçbir şey yoktur, fakat olmak vardır – bir güçler alanı gibi. Karanlık, varoluşun ta kendisinin oyunudur – hiçbir şey olmasa bile, varoluş bu oyunu kendi başına oynamaya devam edecektir. İşte tam da bu paradoksal durumu ifade etmek içindir ki “il y a” terimini kullanıyoruz. Dikkati

çekmek istediğimiz şey, yoğunluğa sahip olan ya da varoluşun soluğuyla can bulan ya da bir güçler alanı içinde yer alan nesneyle özdeşleşmeyen bu yoğunluk-olma, bu atmosfer, bu alandır. Dikkati çekmek istediğimiz şey, olumsuzlamanın derecesi ne olursa olsun, boşluğun bizzat kendisinin, tüm varlığın boşluğunun, boşluğun boşluğunun bu varoluşsal yoğunluğudur. Tahayyül ettiğimiz, ve, gecede ve trajik olanda iyice yaklaştığımız bu uç durumun bize gösterdiği ve dayattığı gibi, olumsuzlama, nesnelerin yapısı ve düzenlenimi olan varlığa ulaşmaz. Olumsuzlama, kişisiz bir alan, sahipsiz ve efendisiz bir alan olarak varlığa ulaşır. Bu alanda olumsuzlama bir olumlama, hiçleme bir yaratım, hiçlik bir varlığını sürdürmedir, ve tüm bunlar kişisiz olaylardır. Yokluğun mevcudiyeti olarak il y a, çelişkinin üstündedir: Kendi zıttını kucaklar ve ona hükmeder. Bu anlamda, olma’nın çıkış kapısı yoktur.

Modem felsefe, hiçliğin Bergsoncu eleştirisine karşı, ölümü ve ölüm endişesini ileri sürmüştür. Hiçlik düşüncesini “gerçekleştirmek”, hiçliği görmek değil, ölmektir. Ölüm ve ölüm karşısında takınılan tavır olarak varlığın olumsuzlanması, soğukkanlı bir düşünce olmaktan uzaktır. Fakat burada da hiçlik, il y a‘nın evrenselliği görmezden gelinerek, il y a’dan bağımsız düşünülmüştür. Yokluğun mevcudiyetinin diyalektik özelliği gözden kaçırılmıştır. Hiçlikle sınırlandırılmış bir içerik olan varlıktan yola çıkılmıştır. Hiçlik; varlığın sonu ve sınırı olarak, varlığı dört bir yandan kuşatan bir okyanus gibi düşünülmüştür. Fakat, hiçlik varlığın sınırı ya da olumsuzlanması olarak düşünülemeyeceğine göre, hiçliğin bir fasıla ya da bir kesinti olarak mümkün olup olamayacağı sorusunu; uyuma, askıya alma, epoche yetisine sahip bilincin bu hiçlik-fasılanın tam da yeri olup olmadığı sorusunu sormalıyız.8

Dipnotlar:

  1. Emmanuel Levinas, De ¡’existence à l’existant, Paris: Vrin 1973, s. 93-105 İlk basım Paris: Fontaine 1947. ,
  2. Bu çeviride, être sözcüğünün fiil anlamını duymak icap ettiği yerde, isim olan “varlık” sözcüğünü değil, “olmak” fiilini kullandık. Levinas’ın être terimini, Sartre’ın düşüncesi bağlamında kullandığı yerlerde, bu terimi “olmak” diye çevirmedik, “varlık” sözcüğüyle karşıladık. Bunun sebebi, être’in fiil anlamının söz konusu yerlerde devre dışı kalmasıdır, (ed.n.)
  3. Fransızca il y a sözcüğü Türkçe’de “var” sözcüğüyle karşılanabilir, ‘İki elma var” cümlesindeki “var” gibi… İl y a’yı çevirmeden bırakmayı tercih etmiş olmamızın sebebi, Levinas’ın dehşetle söz ettiği “var”ın, varolanı olmayan varoluş, olanı olmayan olmak olduğunu vurgulamaktır (ed.n.)
  4. Ölmek, uyumak, belki de düş görmek.
  5. Bir zamanlar beyin dışarı çıkartıldığında insan ölürdü ve sonu olurdu bu; ama şimdi bizi taburelerimizden sıçratarak diriliyorlar. Cinayetten de tuhaf olan şeydir bu. (ed.n.)
  6. İnsan neyi göze alırsa, ben de alırım… Haşin Rus Ayısı gibi yaklaş sen de… Bu kılığa girme de hangisine girersen gir sinirlerim asla boşalmaz. Haydi korkunç gölge, gerçekdışı şaka haydi.
  7. Maurice Blanchot’nun Thotnas l’Obscur adlı romanı, İl y a’nın betimlenmesiyle başlar (bkz, özellikle ikinci bölüm, s. 13-16). Yokluğun mevcudiyeti, gece öznenin gecede dağılışı, varlığın dehşeti, her türlü olumsuz hareketin bağrındı varlığın geri dönüşü, gerçekdışılığın gerçekliği – hepsi bu kitapta etkileyici bir şekilde anlatılmıştır. (Bu roman Türkçe’ye çevrilmiştir: Karanlık Thomas, İstanbul: Metis, 1993 -ed.n.)
  8. Tüm bu bölüm, giriş kısmından bir parçayla birlikte, Deucalion I’de İl y a  başlığı altında ve bazı küçük değişikliklerle yayımlanmıştır.

Kaynak: Emmanuel Levinas – Sonsuza Tanıklık Kitabı, Editör Zeynep Direk – Metis 2016

Kendilik Bozuklukları – Heinz Kohut

.

Kendilik Bozuklukları Heinz Kohut

“Kendilik Psikolojisi” Kohut’un öncülüğünde gelişen çağdaş psikanalitik kuramlardan biridir. Kohut (1971), kuramı ilk ortaya koyduğunda kendiliği (self), benlik (ego) içinde yer alan bir kendilik tasarımı (self-representation)-kişinin kendini algılayış biçimi ve kendisiyle ilgili imgeler bütünü- şeklinde düşünmüştür. İkinci kuramında ise kendilik, bir üst örgütlenme, “kişiliğin çekirdeği, algıların ve girişimlerin merkezi” şeklinde nitelendirilir ve tüm psikopatoloji alanına açıklama getirmeyi hedefler (Kohut 1977). Kendilik nesneleri (self objects), kendiliğin bir parçası, bir uzantısı olarak algılanan nesnelerdir. Kendilik nesneleri; anne-baba, daha geniş anlamıyla da çocuğun yaşamında önem taşıyan, çevresinde bulunan kişilerdir (Türkçapar 1995). Çocuğun kaygısının yatıştırılması, benliğinin varlığından ve işleyişinden aldığı hazzı onunla paylaşıp ona yansıtarak sürekliliğinin sağlanması, kendine güvenin ayakta tutulması gibi işlevler kendilik nesnesi işlevleridir. (Tura 1996, Ardalı ve Erten 1999, Çuhadaroğlu 2001). Kohut (1971), narsisistik kişilik bozukluklarında görülen temel kendilik nesnesi aktarımlarını [ülküleştirme aktarımı (idealizing transference) ve ayna aktarımı (mirror transference)] inceleyerek, iki kutuplu kendilik kuramını ortaya koyar:

1- Büyüklenmeci kendilik (grandiose self), çocuğun büyüklenmeciliğini ve teşhirciliğini içerir. Çocuk, sergilediği etkinlikler karşısında anne ve babasından onay görmeyi, beğenilmeyi ve takdir edilmeyi bekler.

2- Ülküleştirilmiş ana-baba imagosu (idealized parental imago) : Çocuk, ülküleştirdiği güçlü anne-babasına güvenir, hayran olur ve yakınlık duyar. Güçlü, kusursuz olarak algıladığı nesnenin bir parçası olarak, kendisini güçlü ve güvenli hisseder. Ana-babanın yaşa uygun aynalama cevapları sayesinde büyüklenmeci kendilik dönüşmeye başlar ve kendiliğin kutuplarından biri oluşur: İhtiraslar (ambitions). Bu kutbun işlevleri belli amaçlara sahip olma, bedensel ve zihinsel etkinliklerden zevk alma, kendine saygıyı ayarlayabilme kapasitesidir. Çocuğun ülküleştirilmiş tümgüçlü kendilik nesnesi gereksinimi örseleyici deneyimlerle (ana-babanın hastalanması ya da ölmesi gibi) kesintiye uğramazsa, ülküleştirilmiş ana-baba işlevleri içselleştirilir ve ikinci kutup oluşur: Ülküler (İdeals). Bu kutbun işlevleri arasında ise ülkü ve değerlere sahip olma ve bunların gerçekleşmesine çalışma, dürtüleri kontrol edebilme ve gerilim durumlarında kişinin kendisini yatıştırabilmesi yer alır. Kohut daha sonra 1984’te bu iki kutup arasına yetenek ve becerileri de ekleyecektir. Yetenek ve becerilerin başarılı bir şekilde kullanımı bütünlük hissi yaratır. Kendilik, bütün ve tam olarak yaşanır (Ornstein 1981, Gökler 1991, Türkçapar 1995, Tangör ve Dilsiz 1996).

Acaba kendilik nesnelerinin, henüz gelişmekte olan kendiliğe eşduyumsal bir şekilde yanıt vermeleri yetersiz kaldığında, ne gibi patolojik sendromlar ortaya çıkmaktadır? Bu yazıda bu sorunun yanıtlanması hedeflenmiştir. Öncelikle kendilik bozukluklarının sınıflandırılması ve psikopatolojisi gözden geçirilecek; daha sonra ise bir olgunun kendilik patolojisi sendromları içindeki yeri, kişilik yapısı ve terapi sürecindeki aktarım-karşı aktarım dinamikleri tartışılacaktır

Kendilik Bozuklukları

Kohut (1977) kendilik bozukluklarını beş psikopatoloji boyutunda inceler: Psikozlar, sınır durumlar, şizoid ve paranoid kişilikler, narsisistik davranış bozukluğu ve narsisistik kişilik bozukluğu. Kohut’a göre gerek narsisistik davranış bozukluğunda, gerekse narsisistik kişilik bozukluğunda kendilikte zayıflama söz konusudur. Ancak narsisistik kişilik bozukluğunda kendilik bozukluğu daha ağır düzeydedir. Narsisistik davranış bozukluğu olan bireylerde cinsel sapkınlık (perversion), madde bağımlılığı ve suça yönelik davranışlar şeklinde belirtiler görülebilirken, narsisistik kişilik bozukluğunda hipokondriyazis, depresyon, kırıcı tutumlar karşısında aşırı duyarlılık ve heves kaybı öne çıkan belirtilerdir. Tolpin ve Kohut’a (1979) göre psikozlar, sınır durumlar, şizoid ve paranoid kişilikler analiz edilemezler. Çünkü, bu hastalarda çocuksu çekirdek kendilik onarılmaz bir şekilde zedelenmiştir. Gerek narsisistik kişilik bozukluğu, gerekse narsisistik davranış bozukluğu olan hastalar ise kendilik nesnesi aktarımı geliştirebildiklerinden analiz edilebilirler.

Kendilik Bozukluklarında Psikopatoloji

Kendilik nesnelerinin tutumlarındaki farklılıklara dayanarak, kendilik patolojisi sendromları,

  1. Yeterince uyarılmamış kendilik (understimulated self)
  2. Parçalanan kendilik (fragmenting self),
  3. Aşırı uyarılmış kendilik (overstimulated self)
  4. Aşırı yüklenmiş kendilik (overburdened self)

Dört grupta sınıflandırmıştır. Tanımlanan kendilik patolojisi sendromlarında, farklı tiplere ait deneyimler karışım halinde bulunabildiği gibi, bir kişi farklı zamanlarda, farklı patolojik durumları yaşayabilmektedir (Kohut ve Wolf 1986).

Yeterince uyarılmamış kendiliği olan bireylerin, çocukluklarında kendilik nesnelerinin uyarıcı cevapları eksik kalmıştır. Bu kişilerde canlılık eksiktir. Kendilerini sıkıcı ve duygusuz olarak görürler ve başkaları tarafından da aynı şekilde algılanırlar. Çocuklukta başını vurma, daha geç çocuklukta zorlantılı (compulsive) masturbasyon ve ergenlik döneminde haddinden fazla cesaret gerektiren etkinliklere yönelme şeklinde belirtilere rastlanabilir. Erişkinlikte ise cinsel alanda, rasgele cinsel etkinlikler ve çeşitli sapkınlıklar; cinsel olmayan alanda ise kumar oynama, alkol/madde kullanımının eşlik ettiği uyarılma ve aşırı sosyallikle karakterize bir yaşam biçimi görülebilir. Analist bu etkinliklerin savunucu cephesine ulaşabilirse “boşluk depresyonu” ile karşılaşacaktır. Kohut (1977) kendilikte yaşanan yoksunluğu, “boşluk depresyonu” olarak nitelendirir. Morrison’a (1986) göre de, kendilik nesnelerinin yanıtlarındaki yetersizliğe bağlı olarak, ihtirasların, hedeflerin ve ülkülerin gelişemediği durumlarda boşluk depresyonu yaşanmaktadır. Klinik olarak boşluk depresyonu, kişinin kendisini boşluk, yoksunluk ve ümitsizlik içinde algıladığı bir durumdur. Bu bakımdan, yapısal bir çatışmaya bağlı olan suçluluk depresyonundan ayrılır (Tolpin ve Kohut 1979).  

Parçalanan kendilikte, çocuklukta kendilik nesnelerinin, gelişmekte olan kendiliği bütünleştirmeye yönelik yanıtları eksik kalmıştır. Hafif derecede ve kısa süreli kırılma-parçalanma durumları hemen herkeste olabilir. Oysa narsisistik kişilik bozukluğu olan hastalar, hafif derecedeki hayal kırıklıklarına bile ciddi düzeyde belirtiler gösterme eğilimindedirler.

Aşırı uyarılmış Kendilik, Kohut ve Wolf’a (1978) göre, eğer bir kişinin kendiliği büyüklenmeci-teşhirci kutupta aşırı uyarılma ile karşılaştıysa, başarısının sağlayacağı sağlıklı hevesi ve coşkuyu yaşayamayacaktır. Eğer ülküler kutbu aşırı bir şekilde uyarıldıysa, dış bir figürle yoğun bir şekilde kaynaşma (merger) gereksinimi -kişinin, kendisini ülküleştirdiği birinin kendiliğinin (örneğin babanın) bir parçası olarak yaşantılaması (Tolpin ve Kohut 1979)- kendiliğin dengesini tehdit edecektir. Ülküleştirilmiş kendilik nesnesiyle temas tehlikeli ve kaçınılması gereken bir durum olarak yaşandığı sürece, sağlıklı heves duyma yetisi kaybedilecektir.

Aşırı yüklenmiş kendilikte ise, yoğun kaygı karşısında bireyi örselenmekten koruyacak olan kendiliği yatıştırıcı kapasite yeterince gelişmemiştir. Yatıştırıcı kendilik nesnelerinin olmadığı bir dünya düşmanca ve tehlikeli bir dünyadır.

Makalenin tamamına aşağıdaki bağlantıdan ulaşılabilir.

Kaynak: http://www.turkpsikiyatri.com/c15s1/kendilikpsikolojisi.pdf